Skip to main content

2023. december 9. 9:00

Teológiai antropológia és body theology

„Az Ige testté lett” – olvassuk János evangéliumában. De hogyan tekintett az emberi testre, a „húsra” az Ószövetség? És egyáltalán: hogyan lett a teremtés során az ember élőlény? Miként formálódott az Ótestamentumban kibontakozó emberkép az ókori görög filozófia szemléletmódja nyomán? Ennek járt utána Varga Gyöngyi evangélikus lelkész, teológus, tanszékvezető egyetemi docens. Tanulmánya a Credo evangélikus folyóirat 2022. évi utolsó, az embert mint test és lélek egységét körüljáró számában jelent meg.

Teológiai antropológia és body theology: Éva teremtése a Schedel-krónikából, 1493

A múlt század végétől a keresztény teológiai gondolkodásban egyre nagyobb hangsúly helyeződött az antropológia kérdésfeltevéseire. Nem véletlenül. Számos kiváltó oka volt annak, hogy előtérbe kerültek az emberi valóságunkkal összefüggő témák. A 20. század történelmi traumái, elsősorban a két világháború és az erőszak globális hatásaival való szembesülés, az embertelenség, a népirtások máig feldolgozatlan sokkot okoztak az emberiségnek. Ehhez járul még a teremtett világ, az élő környezet pusztításának és pusztulásának tapasztalata, amelyhez „invazív” civilizációs stratégiáink, valamint a túlnépesedéssel összefüggő problémák vezettek. A kiváltó okok közé sorolhatjuk továbbá a „szexuális forradalom” jelenségét és a többi „szabadságmozgalmat” is, amelyek különböző népek, kisebbségek, marginalizált csoportok, illetve a nemek egyenjogúságáért, megbecsüléséért küzdöttek és küzdenek ma is.

A múlt század utolsó évtizedeitől kezdve egyre-másra jelentek meg könyvek, címükben a body és theology kifejezésekkel.[1] A katolikus egyházban II. János Pál pápa munkássága jelzi azt a tudatos nyitást, reflexiós készséget, amely beemeli az ember gyarlóságának és méltóságának kérdéseit, a férfi- és női test, a szexualitás spirituális dimenziójának témáját a keresztény teológiai gondolkodásba.[2] Elérkezett az idő, hogy végre érdemben történjen reflexió hosszú évszázadok „testidegen”, sőt továbbmegyek: elsősorban is a női testet megvető, azt gyakran démonizáló teológiai megközelítéseire, és elvégezhető legyen e sok kárt okozó szemléletmódok kritikai értékelése.

Ebben a tanulmányban a test teológiáját az Ószövetségben megfogalmazódó koncepciók összefüggésében vizsgálom. Arra a kérdésre keresem a választ, hogy miként reflektálnak az Ótestamentum szerzői az emberi test és a testiség fiziológiai, pszichés, szociális, társadalmi-politikai és vallási aspektusaira, és milyen viszonyban állnak egymással e különböző megközelítések. Beszélhetünk-e ennek kapcsán body theologyról az Ószövetségben?

Hús – test – élet

Az Ószövetség antropológiai szemléletmódjában a test, a testrészek tekintetében nem találunk rendszerező, illetve analitikus megközelítéseket; hiányoznak a fogalmi definíciók, elvont értekezések a test működésével, az egyes szervek funkcióival kapcsolatban. Ez érthető, hiszen az ókori Keleten – amennyire a korabeli források betekintést engednek az orvoslás gyakorlatába – nem volt általánosan fejlett szinten az orvostudomány, és az ókorban nem írtak a mi fogalmaink szerinti anatómiai műveket, orvosi szakirodalmat. Ennek ellenére a bibliai emberek is – adott lehetőségeikhez mérten – többé-kevésbé tisztában voltak testük fiziológiai működésével. Ezt az is bizonyítja, hogy a test antropológiai reflexiójával gyakran találkozunk az Ószövetségben: megközelítőleg kétszázötven héber fogalom kerül elénk, amely valamely testrészt, szervet vagy testi funkciót jelöl.[3]

A létezők kézzelfogható, látható anyagi valóságát a bibliai emberek a hús fogalmával írták le. Az Ószövetségben a héber bā'sār főnév fejezi ki az állatvilág és az ember érzékszervekkel megragadható materiális mivoltát, az élőlények „fizikumát”.[4] A „test” (testalkat, testfelépítés, termet) fogalmi körét is ez a szó foglalja magában, mivel nincsenek külön szavak ezekre a kifejezésekre.

A „hústest” a teremtményi lét legalapvetőbb aspektusa: mindenekelőtt a halandóság, mulandóság, esendőség, gyarlóság gondolata kapcsolódik hozzá.[5] A prófétai megközelítés szerint „[m]inden test csak fű” (Ézs 40,6): vagyis a teremtett világ „magasabb rendű” életformáira is – a növényekhez hasonlóan – időben korlátozott lét, törékenység és kiszolgáltatottság jellemző. Ebben az alapvető meghatározottságukban az élőlények nem különböznek egymástól.[6]

A test ugyanakkor a bibliai gondolkodás szerint a realitás érzékelésének elengedhetetlen eszköze, így a teremtő Istennel való kapcsolat, a transzcendens valóság tapasztalása is ezen a „csatornán” keresztül valósul meg. Az élőlények testi valósága szorosan összefügg életteliségükkel, érzelmeikkel, tudatuk működésével, spirituális érzékenységükkel. A zsoltáros így fogalmaz: „Ó, Isten, te vagy Istenem, hozzád vágyakozom! Utánad szomjazik lelkem, utánad sóvárog testem, mint kiszikkadt, kopár, víztelen föld.” (Zsolt 63,2) Egy másik zsoltárszövegben pedig ezt olvassuk: „Testem és lelkem ujjongva kiált az élő Istenhez.” (Zsolt 84,3) A test éppen ezért – mulandósága ellenére is – mindig fontos minőséget képvisel a Szentírásban.

Mindemellett a hústest kifejezés a bibliai idők embereit szociális viszonyrendszerükre, rokoni kapcsolataikra is emlékeztette.[7] Arra tanította őket, hogy végső soron mindenki mindenkivel összefügg a teremtés kezdetétől fogva, hiszen az Örökkévaló egy vérből – egy húsból – teremtette az emberiséget. Amikor – a történet szerint – Ádám, az ember így kiált fel segítőtársát látva: „Ez most már csontomból való csont, testemből való test” (1Móz 2,23), mondata erre az egységre, összetartozásra utal. Amikor pedig Jákób Ézsau haragja elől menekülve megérkezik Lábánhoz, nagybátyjához, akkor hasonló jelenetnek lehetünk tanúi: „Bizony, az én csontom és húsom vagy te!” – kiált föl Lábán, unokaöccsével találkozva. (1Móz 29,14) Érdekes módon József testvéreinek is eszébe ötlik a vérségi kapcsolat, mielőtt valóra váltanák gyilkos tervüket: „Gyertek, adjuk el az izmae­lieknek, de ne emeljünk rá kezet, hiszen a mi testünk és vérünk ő!” (1Móz 37,27) Ez az érv elég erősnek bizonyul ahhoz, hogy végül megkíméljék. Különösen szép, ahogyan a magyar nyelv „ráérez” és figyelmeztet erre a kötelékre: testvér szavunk pontosan ezt az eredendő összetartozást fejezi ki.

Az ószövetségi szerzők tágabb körre: a fele­barátra, a klán vagy a nép tagjának megjelölésére, az embertársra és olykor az egész emberiségre vonatkoztatva is használják a bā'sār szót. A kifejezés végső soron mindenkit magába ölel.[8] A bibliai emberek elsődlegesen a nagyobb közösség tagjaként értelmezték önmagukat. A közösség mint „test” foglalja magában az egyes embert, aki annak „funkcionális” része, alkotóeleme. Így érthető Pál apostol szemléletes képe is a Krisztusban létrehívott és kibontakozó egyháztestről: „Ti pedig Krisztus teste vagytok, és egyenként annak tagjai.” (1Kor 12,27)

Isten teste?

Mondanunk sem kell, a bā'sār kifejezést soha nem vonatkoztatják Istenre az Ótestamentumban: JHVH-nak nincs hústeste, ő láthatatlan, sőt ábrázolhatatlan Létező. Mihelyt fizikai testet „kap”, azonnal bálvány lesz belőle: emberkéz alkotta, tehetetlen teremtmény. Az ószövetségi teológiában folyamatos polémiát látunk a környező népek általános vallásgyakorlatával szemben, amelynek keretében minduntalan a Teremtő teremtménnyé való „lefokozása” megy végbe. Főként a prófétáknál olvashatunk vehemens kritikákat, amelyek az emberkéz alkotta istenek hiábavalóságát hangsúlyozzák.[9]

JHVH szó-Isten, nem kép-isten: istenségének lényegét kijelentése (Igéjében megfogalmazott énközlése) és nem külső megjelenése adja. Izrael Istene autonóm és szuverén Úr. A képtilalom JHVH-val kapcsolatban elsősorban arra vonatkozik, hogy ő semmilyen módon nem tárgyiasítható, nem egyszerűsíthető le egy kép mintájára vagy szobor formájára. Kizárt dolog, hogy az ember bármire is utasítsa őt, illetve, hogy „lekenyerezze”, manipulálja áldozati ajándékaival.

Egyetlen terület van, amely mentesül e szigorú tiltás alól: ez a nyelvi és mentális képek világa. Az antropomorf beszédmód megengedett JHVH-val kapcsolatban: hogyan is tudná az ember más módon megközelíteni őt?[10] Témánk szempontjából különösen is érdekes, hogy az Örökkévaló „személyiségjegyei”, érzelmi megnyilvánulásai, cselekedetei és beszéde egyaránt nyelvi metaforákban reflektált tartalmak az Ószövetségben. A szentírók zavarba ejtő természetességgel utalnak JHVH egyes test­részeire, ha mondanivalójuk úgy kívánja. Két példa elegendő lesz most ennek illusztrálására: „Magasztaljátok Istenünket, az Urat, boruljatok le lába zsámolya előtt, mert szent ő!” (Zsolt 99,5) „Hozzád kiáltok, mert meghallgatsz, Istenem. Fordítsd felém füledet, hallgasd meg beszédemet! Tégy csodát híveddel, mert te megszabadítod azokat, akik jobbodhoz menekülnek támadóik elől. Őrizz engem, mint szemed fényét, rejts el szárnyaid árnyékába…” (Zsolt 17,6–8)

Mindaz, amit az Ótestamentum szövegei Isten „testéről” mondanak, számomra két fő gondolati csomópontba rendeződik. Először is: az Ószövetségben az antropológia és az antropomorf megközelítés szorosan összekapcsolódik egymással, elsősorban Istenre vonatkozóan. Az emberi „olvasat” lényege abban áll, hogy Istenről, a transzcendens valóság mibenlétéről csupán a rendelkezésünkre álló nyelvi eszközökkel, antropológiai meghatározottságunk perspektívájából tudunk fogalmat alkotni. A bibliai istenképek maguk is emberi „konstrukciók”: számunkra ismerős és megfogható minőségek, tartalmak, szimbólumok kitágításai, kivetítései a „Messze Többre”. Helyénvaló tehát, ha mindezt tudatosítva továbbra is teret adunk antropomorf istenképeinknek, és nem „írjuk le” azokat mint túlhaladott, naiv megközelítéseket.

Másodszor: a „teremtett testek”, vagyis az élőlények és élettelen dolgok fizikai valósága Isten végtelenségébe és teljességébe „ágyazódik” be. Az ő – szimbolikus értelemben vett – „teste” fogja át és foglalja magában az egész teremtést. Ezt nevezzük a teológiai gondolkodásban „panenteizmusnak”.[11] Pál areopágoszi beszédében fogalmazza meg ezt a legvilágosabban: „…őbenne élünk, mozgunk és vagyunk.” (ApCsel 17,28) A kortárs keresztény body theologyk általában kiemelten foglalkoznak a téma ezen aspektusával, párbeszédet folytatva ilyen módon például az ökoteológiával és annak kérdésfelvetéseivel.[12]

„Így lett az ember élőlény”

Nem kell sokat előrelapoznunk az Ószövetségben ahhoz, hogy máris szembetalálkozzunk a „test teológiájával”. A második teremtéselbeszélésben (1Móz 2,4–25) fogalmazódik meg a gondolat, hogy az első és második emberi teremtmény: a férfi és a nő Isten akaratából egyetlen, szerves „testközösséget” alkot.

1Móz 2,21–24-ben ezt olvassuk: „Mély álmot bocsátott azért az Úristen az emberre, és az elaludt. Akkor kivette az egyik oldalbordáját, és húst tett a helyére. Az emberből kivett oldalbordát az Úristen asszonnyá formálta, és odavezette az emberhez. Akkor ezt mondta az ember: Ez most már csontomból való csont, testemből való test. Asszonyember legyen a neve: mert férfi­emberből vétetett. Ezért hagyja el a férfi apját és anyját, ragaszkodik feleségéhez, és ezért lesznek egy testté.

Az ószövetségi hagyományok a teremtett világ egészére az ember nézőpontjából tekintenek. Ez az előbb említett, időben régebbi, úgynevezett jahvista[13] teremtéselbeszélés teljesen az emberre (elsősorban a férfira), annak kapcsolatrendszerére és a világban betöltött feladatára koncentrál, és köré rendezi a teremtés egész struktúráját.

Ebben a szövegrészben a szentíró a hústest fogalmával juttatja kifejezésre a férfi és a nő közötti összetartozást, a kettőjük kapcsolatában megvalósuló egységet. Az istenkép, amellyel itt találkozunk, az anyagot, agyagot formáló, művészi képességű fazekasnak az ókori Keleten szinte mindenütt ismert toposzából bontakozik ki. A fazekas azonban, aki megmunkálja a termőföld anyagát,[14] némiképp „műtőorvos” is itt. Egy beavatkozás révén a férfitestből kivett merevítő „szerv” a nő testének lesz az alapja: héberül ez a cēla', amelyet „bordaként”, illetve „oldalsó részként” fordíthatunk.[15]

Érdekes persze, hogy az uralkodó patriarchális szemlélet értelmében itt megfordul a természetes „sorrendiség”: nem az asszony testéből származik a férfiember a fogantatás, majd a szülés révén, hanem a kezdet kezdetén a férfi testéből ered az emberi élet!

Ez a második teremtéselbeszélés arra a kérdésre is választ próbál adni, hogy miként lesz az ember (nyilván a férfi és a nő együttesen) élőlénnyé. 1Móz 2,7-ben ezt a meglehetősen szűkszavú kijelentést olvassuk: „Azután megformálta az Úristen az embert a föld porából, és az élet leheletét lehelte az orrába. Így lett az ember élőlény.” Ebben a rövid mondatban két fontos antropológiai kifejezéssel is találkozhatunk. Az „élet lehelete” (héberül: nišmat ḥajjīm) a lélegzetet, az életerőt, az energiát jelenti; a teológiai koncepció értelmében ezt az élő Isten leheli bele a föld porából gyúrt emberi testbe, pontosabban az ember orrába. Így „animálja”, lelkesíti őt, hogy aktivitásával ő maga is alakítsa a környező világot. A másik kifejezés a vers végén olvasható: az ember élőlény (héberül: næfæš ḥajjāh). Ez a szókapcsolat elsősorban az élőknek az élettelenektől való megkülönböztetésére utal. Ugyanakkor a minden létezők „Eredőjével”: JHVH-val való eredendő kapcsolatot is kifejezésre juttatja.

Az ószövetségi szentírók a hústest (bā'sār) mellett gyakran ezt a næfæš kifejezést használják annak megmutatására, érzékeltetésére, hogy az ember mint teremtmény mennyire komplex, mai szóhasználattal élve: pszichoszomatikus egység. Ám éppen a næfæš (egyszerűbb átírással: nefes) fogalmi és teológiai háttere a legkevésbé megragadható a posztmodern ember számára. A kifejezés elsődleges jelentése: ’torok, gége’, de a szó a sóhajtást, lélegzést, valamint az óhajt, a vágyakozást is magában foglalja.

H. W. Wolff így ír róla: az ember „egyediségében számontartott élőlény […], aki az életet nem önmagától kapta, és azt nem képes önállóan fenntartani, hanem aki életerős vágyakozással sóvárog az élet után, úgy, ahogyan azt a torok, a táplálékfelvétel és lélegzetvétel szerve és a nyak mint különösen sebezhető testrész szemléletessé teszik. Mivel a nefes az embert így szükségleteitől való függésében és vágyakozásaiban mutatja meg, ez magában foglalja emocionális érzékenységét és érzelmeiben való sebezhetőségét is. […] A nefes azonban soha nem válik kimondottan szellemi tevékenységek alanyává.”[16]

A hústest és az életerő-lehelet szerves egységben vannak tehát egymással, és együtt alkotják a személyt, aki földi valóságában mindenestül Istenre szoruló, törékeny emberi lény, ám ugyanakkor spirituális érzékenysége (istenképűsége)[17] révén eredendően összekapcsolódik a transzcendens valósággal.

Emberkép az ókori görögöknél

Ahhoz, hogy igazán rácsodálkozzunk e holisztikus antropológiai megközelítésmódra, érdemes egy kis kitérőt tennünk az ókori görög filozófia világába. Platón és Arisztotelész rendszerszemléletű és rendszeralkotó gondolkodása különbséget tesz a létezők fizikai és szellemi aspektusai között. Ennek nyomán alakul ki és honosodik meg ebben a kultúrkörben az úgynevezett dichotomikus, illetve trichotomikus emberkép, amely egymástól alapvetően különböző minőségekként kezeli a test (görögül: szarksz, illetve szóma), valamint a szellem (pneuma), illetve a lélek (psziché) alkotóelemeket.[18] A hármas felosztás tekintetében fontos hangsúlyozni, hogy a psziché fogalma alatt az ókori görög filozófia az életprincípiumot, az élőlények éltető elvét értette, nem a tiszta szellemi realitást. Ez utóbbit jelölték a pneuma kifejezéssel.[19]

A görög filozófiában meggyökerezett, a mulandó test és a halhatatlan lélek/szellem ellentétpárjában megragadható dualista antropológiai felfogás azonban idegen az Ószövetség teológiai gondolkodásától. Az emberi élet szomatikus és pszichés/pneumatikus aspektusainak e szembeállítása, sőt minőségi rangsorba állítása sehol nem kerül elénk az ótestamentumi szövegekben.[20]

Már csak azért sem hozható szintézisbe egymással a görög-hellén kultúrkörben kifejlődött látásmód és a bibliai Izrael emberképe, mert az ószövetségi szerzőket nem a megkülönböztetés foglalkoztatta elsődlegesen, hanem ellenkezőleg: az embert a maga komplex valóságában, egységként értették és értelmezték. Nyilvánvalóan tudatában voltak a fizikai és a szellemi, mentális aspektusok eltérő voltának és sajátosságainak, de a lényeget a teremtésbeli rendben megvalósuló osztatlan egészben látták.

Megfontolandó tehát H. W. Wolff intelme, aki Az Ószövetség antropológiája című könyvében óva int attól, hogy belevetítsük a hellén-görög dichotomikus és/vagy trichotomikus emberkép koncepcióját az Ótestamentum szövegeibe és antropológiai tanításába.[21] Az Ó- és az Újszövetség antropológiai látásmódja között mindazonáltal érzékelhető némi differencia. Nyilvánvaló, hogy a Septuaginta, a Héber Biblia görög fordítása már magán viseli a hellén kultúra és világszemlélet sajátosságait.

Jól látszik ez például azon, hogy miként utal az Újszövetség a nagy parancsolatra, amelyet a Héber Bibliában Mózes ötödik könyvében, a 6. fejezet 5. versében így olvashatunk: „Szeresd azért az Urat, a te Istenedet teljes szívedből, teljes lelkedből és teljes erődből!” A Máté írása szerinti evangéliumban – az ókori görög filozófia hatása nyomán – már így kerül elénk a nagy parancsolat, amikor a farizeusok Jézust „vizsgáztatják”: „Mester, melyik a nagy parancsolat a törvényben? Jézus így válaszolt: »Szeresd az Urat, a te Istenedet teljes szívedből, teljes lelkedből és teljes elmédből.«” (Mt 22,36–37) Az „elme” (dianoia) az értelemre, tudatosságra, szellemiségre utaló fogalom, amely már túllép a héber kifejezés jelentéstartalmán, az ugyanis inkább intenzitást, akaraterőt, erőfeszítést jelöl.[22]

Vitathatatlan a hangsúlyeltolódás. A kereszténység megszületése utáni első évszázadoktól kezdve egészen napjainkig érzékelhető az a tendencia, amelyben egyértelműen látszik: a keresztény antropológia sajnos sokkal kevésbé épít a bibliai emberképre, mint az ókori görög felfogásra…

Jó hír a testnek

Mindazonáltal a Szentírás olvasóit és üzenetének kutatóit mégsem kell, hogy rezignált sóhajtásra késztesse ez a tény. Éppen ezért, a tanulmány végéhez közeledve, fontosnak tartom, hogy felhívjam a figyelmet még egy különösen izgalmas teológiai összefüggésre.

A bibliai héber nyelv a bā'sār (’hús, test’) szavából képezi az örömhír: besorah, illetve ezzel összefüggésben az örömhírt hozó követ (meva'ser) kifejezéseket. Ézs 40,6.8–9 költői megfogalmazású szövegében érdekes módon együtt, mint két kulcsfogalom szerepelnek: „Egy hang szól: Kiálts! Én megkérdeztem: Mit kiáltsak? Minden test csak fű, és minden szépsége, mint a mezei virágé. […] Elszárad a fű, elhervad a virág, de Istenünk igéje örökre megmarad. Magas hegyre menj föl, ki örömhírt viszel a Sionnak, harsány hangon kiálts, ki örömhírt viszel Jeruzsálemnek! Kiálts, ne félj! Mondd Júda városainak: Itt van Istenetek!”

Nyilvánvaló, hogy a jó hír eredendően összefügg földi, materiális létezésünkkel. Az evangélium nem életidegen, steril üzenet, egyszerű szellemi érték, hanem a mindennapok világának része. Minden bizonnyal nagyon ritkán került hús a bibliai emberek asztalára, hiszen a nép alapvetően a szűkösség világában élt; amikor viszont igen, az bizonyára nagy örömünnep, lakoma alkalmával történhetett. Az ünnep híre futótűzként terjedt az adott település, vidék lakói között. Senki sem maradhatott ki belőle. Az örömhír követei, közvetítői tudatában voltak, hogy a gondviselés ajándékai megosztásra és ünneplésre valók: ezt pedig igazán csak közösségben lehet megcselekedni. Abban a közösségi létben, amelyben a horizontális és a vertikális sík összeér.[23]

Az örömhír azt jelentette: a mindennapi küzdelmek, a testi-lelki hiányok világából végre távolabbra is el lehet látni; lehet reménykedni abban, hogy az, amit az ünnep „modellez”, egyszer konstans társadalmi, közösségi tapasztalat is lehet… Ha az Ószövetség sajátos body theologyjára vagyunk kíváncsiak, akkor valahol itt érhetjük tetten a lényegét.[24]

Az örömhír ebben a textusban sűrített üzenet: „Itt van Istenetek!” Ez a mondat azt a tényt közli a hallgatósággal, hogy Isten elérhető, nincs távol egyikünktől sem. Az Újszövetség inkarnációteológiája még egy fontos lépést tesz előre: Isten testté, hússá lett, hogy az emberekkel közösséget vállaljon, őket az Egy Közösség testében egyesítse. Ez a hússá lett Ige és ígéret egyetlen személy: Jézus Krisztus. Ő Isten országának örömhíre.

* * *

A szerző az Evangélikus Hittudományi Egyetem Ószövetségi Tanszékének vezetője, egyetemi docens. Kutatási területe az ószövetségi exegézis, Jézus és Jeremiás; a prófétaság jelensége; az erőszak és az Ószövetség; feminista exegézis; narratív teológia és az ószövetségi mesemotívumok. Legutóbbi önálló kötete Nomád teológia címmel jelent meg (Luther Kiadó, 2020).

Felhasznált irodalom

  • Althaus-Reid, Marcella Maria – Isherwood, Lisa (szerk.) 2008. Controversies in Body Theology. SCM Press, London.
  • Ammicht-Quinn, Regina 2004. Körper, Religion, Sexualität. Theologische Reflexionen zur Ethik der Geschlechter. 3. kiad. Matthias Grünewald, Mainz.
  • Brueggemann, Walter 2012. Az Ószövetség teológiája. Tanúságtétel, vita, pártfogás. Ford. Tunyogi Lehel. Exit Kiadó, Kolozsvár.
  • Green, Joel B. 2008. Body, Soul, and Human Life. The Nature of Humanity in the Bible. Baker Academic, Ada. (Studies in Theological Interpretation.)
  • Hannaford, Robert – Jobling, J’annine (szerk.) 1999. Theology and the Body. Gender, Sex and Ideology. Gracewing, Leominster.
  • John Paul II. 1997. The Theology of the Body. Human Love in the Divine Plan. Pauline Books & Media, Boston.
  • Kamionkowsky, Tamar S. – Kim, Wonil (szerk.) 2010. Bodies, Embodiment, and Theology of the Hebrew Bible. T & T Clark, New York. (Library of Hebrew Bible. Old Testament Studies.)
  • Körtner, Ulrich H. J. 2011. Leib und Leben. Bioethische Erkundungen zur Leiblichkeit der Menschen. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen.
  • McFague, Sallie 1982. Metaphorical Theology. Models of God in Religious Language. Fortress Press, Philadelphia.
  • McFague, Sallie 1993. The Body of God. An Ecological Theology. SCM, London.
  • Nelson, James B. 1992. Body Theology. Westminster John Knox Press, Louisville.
  • Schreiner, Josef 2004. Az Ószövetség teológiája. Ford. Kiss B. Zsolt. Szent István Társulat, Budapest. (Szent István kézikönyvek 9/b.)
  • Schroer, Sylvia – Staubli, Thomas 2005. Die Körpersymbolik der Bibel. 2. kiad. Gütersloher Verlagshaus, Darmstadt.
  • Schwartz, Howard 2010. Does God have a Body? The Problem of Metaphor and Literal Language in Biblical Interpretation. In: Kamionkowsky–Kim 2010, 201–237. o.
  • Vogel, Arthur Anton 1973. Body Theology. God’s Presence in Man’s World. Harper & Row, New York.
  • Wagner, Andreas 2007. Das synthetische Bedeutungsspektrum hebräischer Körperteilbezeichnungen. Biblische Zeitschrift, 51. évf. 2. sz. 257–265. o.
  • Wolff, Hans Walter 2001. Az Ószövetség antropológiája. Ford. Blázi György. Harmat Kiadó – PRTA, Budapest.

 Jegyzetek

[1] Itt most csupán néhány példát említek: Vogel 1973; Nelson 1992; McFague 1993; Hannaford–Jobling 1999; Ammicht-Quinn 2004; Green 2008; Althaus-Reid–Isherwood 2008; Körtner 2011.

[2] A The Theology of the Body – Human Love in the Divine Plan címmel megjelent gyűjteményes kötet (John Paul 1997) a pápa százhuszonkilenc előadását tartalmazza, amelyeket 1979 és 1984 között tartott szerdai audienciáin (listázva: https://www.ewtn.com/catholicism/library/general-audiences-john-paul-iis-theology-of-the-body-8565; megtekintés: 2022. augusztus 29.). A könyvnek számos recenziója, értékelése látott már napvilágot (lásd: https://en.wikipedia.org/wiki/Theology_of_the_Body; megtekintés: 2022. augusztus 29.).

[3] ásd: https://www.bibelwissenschaft.de/wibilex/dasbibellexikon/lexikon/sachwort/anzeigen/details/koerper-at/ch/daa2e268be555f8945ea92f26c272999/ (megtekintés: 2022. augusztus 28.); továbbá Schroer–Staubli 2005; Wagner 2007, 257–265. o.

[4] Érdekes módon a kifejezés ószövetségi előfordulásainak mintegy egyharmadában – 273-ból 104 esetben – valamilyen állat, illetve állatok testére vonatkozik (lásd Wolff 2001, 46. o.).

[5] Hans Walter Wolff Az Ószövetség antropológiája című könyvében (2001, 46–52. o.) részletesen ír az emberi létnek erről az aspektusáról és a bibliai emberek testtel kapcsolatos szemléletmódjáról. Lásd még: Schreiner 2004, 170–171. o.; Brueggemann 2012, 556–557. o.

[6] Ehhez a prófétai mondathoz közeli párhuzam a 103. zsoltár 15–16. verse: „Az ember napjai olyanok, mint a fű, úgy virágzik, mint a mező virága. Ha végigsöpör rajta a szél, vége van, még a helyét sem lehet felismerni.” A mulandóság – elsősorban a természetben tapasztalható jelenségek kapcsán – erősen foglalkoztatta a bibliai embereket; az alábbi igékben ezzel kapcsolatos gondolatok fogalmazódnak meg: Ézs 15,6; 37,27; 51,12; Jer 12,4; Zsolt 37,1–2; 90,5–6; 102,12.

[7] Schreiner 2004, 171. o.; Wolff 2001, 49–50. o.

[8] A „minden test” (kol-bā´sār) szókapcsolat az egész teremtést, az emberiséget jelöli a maga komplexitásában. Néhány példa: 1Móz 6,12.13.17.19; Zsolt 65,3; 145,21; Ézs 58,7.

[9] Lásd például: Ézs 44,9–20; 46,1–12; Jer 10,1–10.

[10] Az Istennel kapcsolatos antropomorf beszédmóddal kapcsolatban lásd: Schwartz 2010, 201–237. o.; McFague 1993; Kamionkowsky–Kim 2010; Schroer–Staubli 2005; McFague 1982.

[11] Angol nyelven jó összefoglalást olvashatunk erről a Stanford Encyclopedia of Philosophy oldalán: https://plato.stanford.edu/entries/panentheism/. (Megtekintés: 2022. szeptember 1.)

[12] Körtner 2011; Nelson 1992; McFague 1993.

[13] A jahvista jelző arra utal, hogy a szövegben Isten neveként a „JHVH Elohim” szerepel (magyarul „Úristenként” adja vissza a fordítás). Az első teremtéselbeszélésben (1Móz 1,1–2,4a) viszont az Elohim (Isten) névvel találkozunk: ezt papi teremtéstörténetnek szokás nevezni. A második teremtésnarratíva egy olyan elbeszélő hagyomány része, amely régebbi teológiai koncepciókat, így többek között antropomorf istenképet, archaikus világlátást tükröz, továbbá az ókori Keleten ismert mitikus elemeket tartalmaz.

[14] A termőföldre használt kifejezés az ószövetségben az adamah, ebből származik az ember (héberül: adam).

[15] A magyar fordításokban meggyökerezett kifejezés sajnos félrevezető: nem „oldalbordáról” van szó a héber szövegben. A 21. versben szó szerint így fogalmaz a szentíró: „az Úristen kivette a bordái (illetve oldalsó részei) egyikét”.

[16] Wolff 2001, 44. o.

[17] Ennek a témának a kibontása itt messzire vezetne. Az Ószövetségnek az ember istenképűségével összefüggő leglényegesebb teológiai kijelentéseiről jó összefoglalást ad Brueggemann 2012, 554–556. o.

[18] A dichotomikus és trichotomikus emberképpel kapcsolatban jó angol nyelvű összefoglalást olvashatunk a The Voice oldalán: https://www.crivoice.org/bodysoul.html (megtekintés: 2022. szeptember 3.); valamint egy átfogó tanulmányt a Harvard Egyetem weboldalán: https://chs.harvard.edu/read/detienne-marcel-comparative-anthropology-of-ancient-greece/ (megtekintés: 2022. szeptember 3.).

[19] A keresztény teológiában ez a Szentlélek működésével összefüggésben tett szert nagy jelentőségre.

[20] A biblikus gondolkodás nem ismeri azt az „értékdualizmust”, miszerint a test rossz (bűnös), a lélek pedig jó (tiszta).

[21] Wolff 2001, 23–25. o.

[22] Szó szerint így fordíthatjuk a héber mondatot: „Szeresd az Urat, a te Istenedet […] teljes »nagyonodból«.”

[23] Szép megfogalmazását olvassuk mindennek Ézsaiás könyvében: „Készít majd a Seregek Ura ezen a hegyen minden népnek lakomát zsíros falatokból, lakomát újborral, zsíros, velős falatokkal, letisztult újborral.” (Ézs 25,6) Lásd még: 5Móz 12,15; Jób 31,31.

[24] Ehhez a vershez tartalmában egészen hasonló gondolat jelenik meg Ézs 52,7-ben is: „Milyen kedves annak az érkezése, aki örömhírrel jön a hegyeken át! Békességet hirdet, örömhírt hoz, szabadulást hirdet. Azt mondja Sionnak: Istened uralkodik!”

* * *

A cikk eredetileg a Credo folyóirat 28. évfolyam 2022/4. számában jelent meg.
A Credo evangélikus folyóirat megrendelhető a Luther Kiadónál a Ez az e-mail-cím a szpemrobotok elleni védelem alatt áll. Megtekintéséhez engedélyeznie kell a JavaScript használatát. címen, előfizethető nyomtatott vagy digitális formában, valamint a nyomtatott lapszámok külön is megvásárolhatók  a kiadó webáruházában.

Ha érdeklik a Magyarországi Evangélikus Egyházzal kapcsolatos hírek, események, szívesen olvassa interjúinkat, riportjainkat, iratkozzon fel hírlevél-szolgáltatásunkra.